Projeto Missionário Tribo Guarany M’bya


Desde 2010 iniciamos imersões na aldeia indígena em Paraty Mirim com iniciativas de conhecer a população dali bem como os trabalhos sócio- humanitários e missionários, seus líderes e parceiros. E em 2017 conhecemos a aldeia Akaporã (Rio Bonito) em Ubatuba. Sempre levando como base a Palavra de Deus, pois ela é para todos os povos; em cada kilo ou material doado, e em cada atividade social ou recreativa com a população indígena, procuramos sempre respeitar e nos submeter aos que ali chegaram primeiro (missionários) e interagir com os indígenas, sem interferir em hipótese alguma em quaisquer situações ali existentes, quer seja na cultura, religião, comportamento, língua, costumes, etc…ou seja, estamos aprendendo a conhecer a cosmovisão dos Guaranys M’byas. E em 2019 conhemos mais uma aldeia (Boa Vista), na qual inauguramos mais um novo projeto. Nosso papel é influenciar com a pregação de um evangelho integral e interpessoal, que é o Evangelho genuíno de Cristo. Estamos numa missão. Estamos na MISSIO DEI!!!

HISTÓRIA DA MISSÃO ENTRE OS POVOS INDÍGENAS DO BRASIL
Essa pequena reflexão é para explorar o potencial que a igreja indígena tem e consequentemente unir todas as etnias, bem como os não índios e estrangeiros com o objetivo de alcançar mais patrícios que perecem sem a salvação através de Jesus. Segundo Souza, Ralph Winter sintetiza de maneira extraordinária, por meio de uma visão dividida em períodos históricos, a caminhada evangélica em direção as missões modernas.
Segundo ele, o primeiro período foi voltado as regiões litorâneas e teve início com William Carey em 1792. O segundo período foi voltado para as regiões interioranas e começou com Hudson Taylor em 1865. Já o terceiro período foi voltado para as diferenças sócio-étnicas e iniciou-se com William Cameron Townsend ( fundador da missão Wycliffe ) e também com Donald McGavran por volta de 1934. Essa metodologia de Winter, e de maneira muito apropriada oferece diretrizes para uma síntese da caminhada evangélica em termos de missões indígenas no Brasil. Aproveitando as características bem definidas de cada fase de nossa história missionária, definiremos as divisões dos períodos de “ONDAS”, como explica Isaac Souza no seu livro “De todas as Tribos”.

A primeira onda missionária – “ONDA ESTRANGEIRA”

Segundo Matos em seu artigo, destaca duas tentativas de evangelização aos indígenas: o primeiro culto evangélico em terras brasileiras deu-se a 10 de março de 1557, no Rio de Janeiro, como resultado da vinda dos huguenotes franceses para o Brasil. No domingo, 21 de março do mesmo ano celebrou-se a primeira santa ceia. Mas em janeiro de 1558, Nicolas Durand de Vilegaignon, que havia convidado os huguenotes virem ao país, expulsou-os daqui, estrangulando três deles. Jaques Le Balleur perpetuou o esforço por dez anos, sendo então, enforcado por estar pregando entre o povo indígena Tamoio. O segundo esforço evangélico deu-se por meio dos holandeses no nordeste, de 1630 a 1654, quando acabaram expulsos pelos portugueses. Como não se conhece evangélicos indígenas resultantes dessas duas tentativas podemos dizer que elas foram completamente sufocadas. No entanto, foram os primeiros movimentos em direção a formação de uma onda missionária aos indígenas do Brasil.Segundo Ralph D. Winter, após um longo período de tempo. Anos depois veio a South American Indian Mission ( 1913). É aí, sim, que a primeira onda se formou de maneira discreta, pois logo vieram também: Unevangelized Filds Mission (UFM em 1931), New Tribes Mission (1946), WyCliffe Bible Translator/ Summer Institute of Linguistics – WBT/SIL (1956), entre outras.Com um agrupamento desse porte, o pico da onda tornou-se reconhecível. Com a graça de Deus esses homens entenderam o chamado e deram suas vidas, sacrificando suas famílias para trazer o evangelho ao Brasil. Depois daquela primeira tentativa que os missionários fizeram e que não deu certo entre 1630 e 1654, na evangelização dos indígenas, agora em 1912 oficialmente tiveram resultados com o povo Terena.

A segunda Onda Missionária – “ONDA NACIONAL”

Souza relata que entre 1925 e 1926, o Batista Zacarias Campelo iniciou trabalhos junto a comunidade Krahô, desenvolvendo atividades também entre os Xerentes, no atual Tocantins. Foi um trabalho pioneiro, visionário e desbravador, mas muito isolado e sem grandes influencias no movimento missionário; tanto que só agora, depois de 65 anos, a Junta Batista de Missões Nacionais está produzindo seu primeiro Novo Testamento aos Xerentes. A missão evangélica Caiuá veio logo depois , em agosto de 1928, com um excelente serviço, mas também sem profundas modificações no cenário geral de missões indígenas.
Embora nenhuma dessas iniciativas se caracterize como onda missionária, todavia constituíram os primeiros esforços para delineá-la. O formato desta onda, na verdade, emergiu de um conjunto lento, mas interativo de fatores, tais como: início de cursos específicos para o campo indígena, oferecido pelas Novas Tribos (1956) e SIL (1959) com dados oficiais a partir de 1973 e a inclusão de brasileiros no rol de membros das missões estrangeiras, levando a criar razões sócio-nacionais. Daí nasceu a Missão Novas Tribos do Brasil (1953); Missão Cristã Evangélica da Amazônia (MEVA) e Missão Cristã Evangélica do Brasil (MICEB – 1959) ambas no mesmo ramo da UFM (UNEVANGELIZED FILDS MISSION – 1931). Inicio de curso de missões do seminário bíblico Palavra da Vida (Atibáia-SP), por Neil Hawkins, fundador da MEVA. Fundação de missões brasileiras, como a Missão Evangélica dos índios do Brasil (MEIB) e a Associação Linguística Evangélica Missionária (ALEM – agosto de 1982). Início de trabalhos indígenas por juntas denominacionais e jovens com uma missão (JOCUM).

A terceira Onda Missionária – “ONDA INDÍGENA”
Ao passo que a caminhada na busca por parceria com as igrejas, principalmente as nacionais, a onda missionária indígena tem sido forte, pois, com toda a limitação, já tem procurado atender outros povos de outras etnias graças a algumas igrejas indígenas e parceiros atuantes. Isaac Costa em sua pesquisa relata que a primeira instituição principalmente para o preparo de líderes indígenas evangélicos deu-se com a adaptação em 1980, do Instituto Bíblico Cades Barnéia, sob a direção da South American Indian Mission (SAIM), essa escola conta com índios Terenas na direção.
O instituto pertence à primeira organização evangélica indígena (UNIEDAS – União das Igrejas Evangélicas da América do Sul). Nacionalizada em 02 de abril de 1972, onde os missionários estrangeiros passaram o comando da missão para os próprios indígenas, numa visão fantástica e que no futuro seria a primeira missão autóctone a enviar missionários indígenas para os próprios povos indígenas do Brasil. Embora a ALEM esteja incluída na onda nacional, possui pelo menos um indígena como membro. O mesmo ocorre com a Junta de Missões Nacionais da Convenção Batista Brasileira. Em 1990, surgiu também a organização da tribo Tikuna do alto Solimões; o OMITTAS (Organização da Missão Indígena da Tribo Tikuna no Alto Solimões). Os Tikunas formam o maior grupo indígena em termos de população no Brasil. A igreja indígena está em franco crescimento, e isso se deu a partir das relações inter-tribais locais, atuação missionária com ênfase no discipulado e treinamento indígena.
O registro linguístico, associado à produção de material para letramento indígena é outro vigoroso fruto das iniciativas missionárias que se envolvem, especialmente, com grupos que
estão à margem do cuidado e interesse da sociedade. O que bem caracteriza essa terceira onda é a aproximação entre líderes evangélicos indígenas. Hoje, as igrejas indígenas tem realizado o que chamamos de “Terceira Onda Missionária”. Elas tem contribuído para a evangelização entre os próprios parentes, graças ao esforço das ondas anteriores quanto ao exemplo deixado pelos primeiros missionários e suas missões que foram tão importantes nesse processo, o fato de algumas missões nacionalizarem, ou seja, passar o comando para os próprios indígenas.
Assim sendo, melhor é obedecer e cumprir a ordem deixada por Jesus Cristo para a sua igreja. É o que está faltando muitas vezes no meio evangélico: a cooperação, união, uma melhor estratégia de atuação missionária, para atender, dentro do país, as necessidades e carências do evangelho e também fora do Brasil. Nessa proposta de definir as ondas, temos uma ideia e um ponto de partida para poder organizar melhor o trabalho missionário indígena. Segundo Souza, as missões indígenas também não são a “resposta” para as limitações das duas ondas, estrangeira e nacional. Obviamente, a solução é o próprio DEUS, mas pensando em termos de mobilização e esforço humano, acreditamos que nos aproximaremos acertadamente da resposta adequada quando conseguirmos, com mútuo respeito, conjugar as três ondas em uma única onda maior, uma vez que, cada uma tem sua parcela de colaboração.
Tudo deve partir de uma disposição em cumprir a palavra de Deus, obedecendo ao chamado e fazendo parte da grande comissão. É muito importante a interação das três ondas para o melhor avanço do evangelho entre os povos indígenas do Brasil.
Tribos indígenas: um desafio missionário
O que vem à sua mente quando você pensa sobre povo indígena? Bárbaro, primitivo, inocente, corajoso ou o “bom selvagem”? Todas essas características foram temas de nossa literatura desde a colonização e constam em nossos livros didáticos até hoje. Passados tantos séculos, a realidade é que não conhecemos os verdadeiros donos da “Terra Brasilis”.
Como os árabes, chineses, somalis, bascos e outros, os índios são povos com uma visão bem diferente, não só sobre a relação entre cultura e natureza, mas também sobre o desenvolvimento da cultura humana. É o momento de atualizar nossa mente e parar de avaliar os indígenas de acordo com nossos padrões e valores sob a ótica etnocêntrica. Afinal, não podemos esquecer que eles marcaram a formação do povo brasileiro e necessitam de Deus tanto quanto nós.
A população indígena em nosso país chega a 616 mil pessoas, atualmente: 52% habitam nas aldeias e 48% em regiões urbanizadas ou em processo de urbanização. Ao todo, são 340 grupos étnicos: 121 conhecem pouco ou quase nada do evangelho, e 95 nunca ouviram falar de Jesus.
“As tribos estão espalhadas por todo o Brasil. Há algumas isoladas no Amazonas, mas existem outras concentradas na região Nordeste que, às vezes, nem falam mais a língua de origem; têm até acesso facilitado, porém faltam obreiros.
Os desafios na área são muitos e vão além das palavras. É preciso, antes de tudo, entender e valorizar o homem e suas culturas milenares levando em conta a realidade étnica, diversidade sociocultural e linguística de cada povo. Por isso é urgente e imprescindível a capacitação e treinamento intensos de homens e mulheres que desejam ultrapassar barreiras e levar a Palavra de Deus até essas pessoas.
“A transculturalidade é a nossa maior dificuldade no campo. Primeiro, precisamos aprender a visão de mundo que eles têm para saber como comunicar o evangelho. Além disso, há muitas tribos que não falam português, como os Maxakalis. Esse tipo de língua é bem complexo. Estudar
antropologia cultural se torna essencial para que os missionários saibam valorizar e manter a cultura.”, explica o pastor.
De acordo com o Departamento de Assuntos Indígenas, AMTB, para atender a demanda na evangelização das 95 tribos que ainda não foram alcançadas – é necessário o envio de, no mínimo, 500 novos missionários. Além disso, há a necessidade de recursos humanos para reforçar o trabalho já iniciado em algumas tribos.

História, nomes e lugares
Os Mbya identificam seus “iguais”, no passado, pela lembrança do uso comum do mesmo tipo de tambeao (veste de algodão que os antigos teciam), de hábitos alimentares e expressões lingüísticas. Reconhecem-se coletivamente como Ñandeva ekuéry (“todos os que somos nós”). A despeito dos diversos tipos de pressões e interferências que os Guarani vêm sofrendo no decorrer de séculos e da grande dispersão de suas aldeias, os Mbya se reconhecem plenamente enquanto grupo diferenciado. Dessa forma, apesar da ocorrência de casamentos entre os subgrupos Guarani, os Mbya mantêm uma unidade religiosa e lingüística bem determinada, que lhes permite reconhecer seus iguais mesmo vivendo em aldeias separadas por grandes distâncias geográficas e envolvidos por distintas sociedades nacionais. A respeito dos outros subgrupos guarani que habitam o Brasil, ver a seção Guarani Kaiowa e Ñandeva.
Nos séculos XVI e XVII, os cronistas denominavam “guaranis” os grupos de mesma língua que encontravam desde a costa atlântica até o Paraguai. Pequenas comunidades designadas pelo nome do rio às margens do qual habitavam, ou pelo de seu chefe político, compunham a “nação Guarani”.
Cabeza de Vaca (“Comentários”) refere-se a “povoados de índios guaranis” onde parava com seus homens e guias indígenas durante expedição empreendida a partir de 1541 da Ilha de Santa Catarina até Assunção. “Essa nação dos guaranis fala uma linguagem que é entendida por todas as outras castas da província”.
Com a chegada dos conquistadores, o território ocupado pelos Guarani torna-se palco de disputas entre portugueses e espanhóis. Com o intuito de ampliar seu próprio domínio, aos espanhóis interessava “ampliar” o território de seus aliados “guarani”, sucedendo o mesmo com os portugueses e seus aliados “carijó”, sobrepondo classificações e divisões tribais segundo seus próprios interesses (cf. Ladeira, 1990, 92). Denominação dos povos que em ampla extensão de terra falavam a mesma língua, alguns povoados caracterizados como de índios rebeldes e guerreiros, e outros como pacíficos e submissos, os termos “guarani” e “carijó” (ou “cario”) foram empregados pelos cronistas e historiadores sem detalhar diferenças dialetais ou culturais.
Nos séculos XVIII e XIX, os grupos Guarani que não se submeteram aos encomenderos espanhóis nem às missões jesuíticas, refugiando-se nos montes e nas matas subtropicais da região do Guaíra paraguaio e dos Sete Povos, aparecem na literatura com o nome genérico de
Cainguá, Caaiguá, Ka’ayguá ou Kaiguá. Kaygua provém de ka’aguygua, que significa “habitantes das matas”.
A partir de meados do século XX, os estudos etnográficos (Nimuendaju, Cadogan, Schaden) permitiram maior conhecimento sobre as especificidades lingüísticas, religiosas, políticas e sobre a cultura material guarani, definindo as bases para a classificação ainda vigente dos subgrupos. Recentemente, a localização dos grupos e centros de “origem” e “dispersão” são critérios considerados nas classificações e subdivisões desse grupo indígena. Embora esta classificação não corresponda às definições de grupo, origem e situação vivida pelos Guarani, ela não deve ser entendida apenas como um “formalismo classificatório” pois aponta uma definição de diferença explícita e vivenciada pelos próprios índios (cf. Ladeira, 1992).
O território atualmente ocupado pelos Mbya, Ñandeva (Xiripa) e Kaiowa, grupos Guarani que se encontram hoje no Brasil, compreende partes do Brasil, do Paraguai, da Argentina e do Uruguai. Na região oriental do Paraguai, os Kaiowa e os Ñandéva/Xiripa são conhecidos respectivamente por Pai Tavyterã e Ava-Xiripa. Outros grupos Guarani – Guajaki, Tapiete e os conhecidos por Guarayos, Chiriguano também são encontrados no Paraguai e na Bolívia.
As aldeias Kaiowa / Pai Tavyterã concentram-se na região oriental do Paraguai e região sul do Mato Grosso do Sul. Algumas famílias kaiowa vivem, atualmente, em aldeias próximas às Mbya no litoral do Espírito Santo e Rio de Janeiro. Diferentemente dos Mbya e Ñandeva que se apresentam como Guarani, os Kaiwa se apresentam como Kaiowa.
Os Ñandeva/Xiripa, no Paraguai, concentram-se na região compreendida entre os rios Jejui Guazu, Corrientes e Acaray (Perasso, 1987) e, no Brasil, vivem em aldeias situadas no Mato Grosso do Sul, no interior dos estados de São Paulo (Posto Indígena de Araribá), Paraná e Rio Grande do Sul e no litoral dos estados de São Paulo e Santa Catarina.
O termo “ñandeva” significa “nós”, “todos nós” ou “nossa gente” e é empregado por todos os Guarani. Contudo, é a única forma de apresentação daqueles que falam o dialeto que o etnógrafo Kurt Nimuendaju levantou com o nome de Apapukuva ou pelos descendentes dos grupos Tanigua, Apapukuva e Oguauiva). No Mato Grosso do Sul, os Ñandeva são conhecidos como Guarani, distinguindo-se dos Kaiowa, e no Paraguai como Ava-Chiripa, em referência à sua vestimenta tradicional.
Os Mbya estão presentes em várias aldeias na região oriental do Paraguai, no nordeste da Argentina (província de Misiones) e no do Uruguai (nas proximidades de Montevideo). No Brasil encontram-se em aldeias situadas no interior e no litoral dos estados do sul – Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul – e em São Paulo, Rio de Janeiro e Espírito Santo em várias aldeias junto à Mata Atlântica. Também na região norte do país encontram-se famílias Mbya originárias de um mesmo grande grupo e que vieram ao Brasil após a Guerra do Paraguai, separam-se em grupos familiares e, atualmente, vivem no Pará (município de Jacundá), em Tocantins numa das áreas Karajá de Xambioá, além de poucas famílias dispersas na região centro-oeste. No litoral brasileiro suas comunidades são compostas por grupos familiares que, historicamente, procuram formar suas aldeias nas regiões montanhosas da Mata Atlântica – Serra do Mar, da Bocaina, do Tabuleiro, etc. (cf. Ladeira, 1992). O nome mbya foi traduzido por “gente” (Schaden), “muita gente num só lugar” (Dooley, 1982).
A população Guarani no litoral é, salvo exceções, composta pelos Mbya e Ñandeva. Segundo alguns registros (documentos do arquivo do Estado), até as primeiras décadas do século XX, os Ñandeva constituíam a maioria da população Guarani no litoral de São Paulo. Levantamentos realizados a partir das décadas de 1960 e 1970, e a crescente visibilidade das aldeias, na atualidade, comprovam que os Mbya passaram a predominar numericamente, em toda a faixa litorânea do Rio Grande do Sul ao Espírito Santo. Vale realçar que algumas aldeias apresentam contingente populacional composto por descendentes de casamentos mistos entre Ñandeva e Mbya (assim como no Mato Grosso do Sul, entre os Ñandeva e Kaiowa).
A organização social e as atividades desempenhadas em cada comunidade dependerá sobretudo da orientação religiosa que absorve os modos, representações e experiências, de origens ou de subgrupos diversos, criando um perfil próprio. Em aldeias onde há indivíduos de outro subgrupo, estes passam a respeitar as regras (sociais, políticas) e a adotar costumes e rituais do grupo local dominante. Mesmo se tratando de uma aldeia composta por famílias do mesmo subgrupo, nem sempre há uma autodenominação geral e consensual. Perante as instituições da sociedade nacional, identificam-se como Guarani (Ñandeva e Mbya) e Kaiowa.
São os Mbya, dentre os grupos Guarani, que vêm ocupando com continuidade áreas no litoral Atlântico. Além do motivo comum – a busca da terra sem mal (yvy marãey), da terra perfeita (yvyju miri), o paraíso aonde para se chegar é preciso atravessar a ‘grande água’ – , o modo como os grupos familiares traçam sua história através das caminhadas, recriando e recuperando
sua tradição num ‘novo’ lugar, faz com que sejam portadores de uma experiência de vida e de sobrevivência também comuns (Ladeira,1992).
Assim como o sistema de reciprocidade e as vivências comuns são aspectos integradores dos Mbya, os fatores atuais de diferenciação destes com os outros subgrupos guarani residem nas divisões espaciais, em expressões lingüísticas, em elementos da cultura material (adornos, artefatos de uso ritual) e nos rituais nos quais há músicas e cantos específicos.

População
A população guarani no Brasil em 2008 era estimada em torno de 51.000 pessoas, entre os Kaiowá (31.000),Ñandeva (13.000) e Mbya (7.000). No Paraguai o Censo Nacional Indígena de 2002 contabilizava a população indígena guarani em 43.080 pessoas, entre os Pai Tavyterã / Kaiowa (12.964), Ñandeva (15.229) e Mbya (14.887). Na Argentina a população guarani é quase exclusivamente Mbya e concentra-se na província de Misiones em torno de 5.500 pessoas. A população Ñandeva na Argentina é estimada em cerca de 1000 pessoas. (CTI/G. Grünberg, 2008)
A população Mbya atual estaria, segundo essas projeções, em torno de 27.380 pessoas.
Há uma unanimidade entre os autores quanto às dificuldades de quantificar os Guarani. No caso dos Mbya, uma rede de parentesco e reciprocidade se estende por todo o seu território compreendendo as regiões onde se situam as suas comunidades, implicando uma dinâmica social que exige intensa mobilidade (visitas de parentes, rituais, intercâmbios de materiais para artesanato e de cultivos etc). Desse modo, tecnicamente, seria quase impossível contar os indivíduos. Há ainda outros aspectos, entre os quais: o acesso a algumas aldeias ou moradias, dificuldades de obtenção de informações nas comunidades, e sobretudo a aversão dos Guarani aos recenseadores, pois entendem, com razão, que a contagem trata-se de uma forma de controle do Estado (conforme apontado por Melià, 1997, no Paraguai, e Brighenti, 2001, na Argentina). Levantamentos demográficos realizados isoladamente em algumas aldeias, ou mesmo informações numéricas desconectadas no tempo, prestam-se mais a desinformações e projeções infundadas, muitas vezes consideradas pelos índios como prejudiciais.
Foto: Luiza Mandetta Calagian, 2015.
Genealogias realizadas entre os Mbya revelam que a rede de parentesco se estende entre aldeias situadas em todas as regiões de seu território.
Língua
De acordo com o lingüista Aryon Dall’Igna Rodrigues, o Mbya, assim como Kaiowa e Ñandeva são dialetos do idioma Guarani, que pertence à família Tupi-Guarani, do tronco lingüístico Tupi. A língua Guarani é falada por diferentes grupos/povos indígenas (Brasil, Paraguai, Argentina, Uruguai, Bolívia) sendo que, no Paraguai, é língua oficial juntamente com o espanhol. As variações na linguagem são observadas na pronúncia e nas sílabas tônicas (a maioria das palavras guarani é oxítona), mas sobretudo no vocabulário e na sintaxe, de acordo com sistemas culturais próprios dos falantes da língua Guarani.
Em aldeias onde os Mbya convivem com os Ñandeva, como o caso de algumas situadas no interior do PR e no litoral de SP e SC, observam-se influências dialetais, sobretudo quando ocorrem casamentos mistos.
Os Guarani Mbya mantém sua língua viva e plena, sendo a transmissão oral o mais eficaz sistema na educação das crianças, na divulgação de conhecimentos e na comunicação inter e entra aldeias, constituindo-se a língua no mais forte elemento de sua identidade. Poucos Mbya,
e em sua maioria representantes (ainda jovens) de seus interesses junto à sociedade nacional, falam o português com certa fluência. Crianças, mulheres e velhos são, em grande parte, monolíngües.
A escrita em língua guarani vêm sendo introduzida em aldeias Mbya com mais ênfase a partir de 1997, com a implantação de escolas bilíngües, a partir da criação dos NEIs – Núcleo de Educação Indígena, vinculados às Secretarias Estaduais de Educação e ao MEC. Entre os Mbya há reações favoráveis e contrárias ao ensino da escrita em guarani no início do ensino fundamental. Observa-se que crianças que vêm sendo alfabetizadas em guarani muito novas (entre seis e dez anos de idade) perdem a fluência e a entonação da língua materna. Por outro lado, a alfabetização na língua guarani, até o momento, se constitui no argumento mais forte das instituições oficias de que a educação escolar indígena implantada é diferenciada.
Além da linguagem usual (ayvu), os Mbya conservam uma linguagem ritual, extremamente elaborada, ayvu porã, expressão traduzida por “belas palavras”, revelada pelas divindades aos dirigentes espirituais e pronunciada em ocasiões especiais. Os discursos assim proferidos contém um vocabulário peculiar e fazem menção a conceitos especiais de ordem mítica e, em geral analisam uma situação atual.
Em uma abordagem sobre a língua e a importância da palavra entre os Guarani, Bartolomeu Melià expressa que “a arte da palavra é a arte da vida”. Assim como alma e palavra possuem o mesmo significado, o portador de uma alma (nhee) estrutura sua vida para ser “suporte e fundamento de palavras verdadeiras” (Melià, 1995).
Relações de contato
No século XIX, os Guarani Mbya aparecem na literatura com o nome genérico de Caingua ou Kayguá. Kayguá, explica provém de ka’aguygua, nome depreciativo aplicado aos Mbya que significa “habitantes da matas” (Cadogan, 1952). Hélène Clastres (1978), entretanto, afirma que “descendem dos caiguás provavelmente os três grupos guaranis – mbiá, xiripá e paim” – que, tendo escapado dos colonos e dos jesuítas, conservaram sua autonomia porque se estabeleceram num território que, durante muito tempo, permaneceu inacessível. Daí a denominação de caaiguás ou cainguás (“gente da floresta”) que lhes foi atribuída.
Os Guarani possuem uma história antiga (desde o século XVI) e conturbada de contato, configurada pelo confisco de seu território. No Brasil, os Guarani, além de carregarem o estigma de “índios aculturados” em virtude do uso de roupas e outros bens e alimentos industrializados, são considerados como índios errantes ou nômades, estrangeiros (do Paraguai ou Argentina) etc. Esse fato, aliado à aversão desses índios em brigar por terra, via de regra era distorcido de seu significado original e utilizado para reiterar a tese, difundida entre os brancos, de que os Guarani não precisavam de terra pois nem “lutavam” por ela. Dessa forma, favorecendo os interesses fundiários e econômicos especulativos, pretendeu-se descaracterizar a ocupação territorial Guarani negando-lhes, sistematicamente, o direito à terra (Ladeira, 1992).
Os Guarani Mbya referem-se aos brancos como jurua. Não se sabe ao certo desde quando empregam esse termo, porém, hoje, ele tem uso corrente e parece destituído de seu sentido original. Jurua quer dizer, literalmente, “boca com cabelo’’, uma referência à barba e ao bigode dos europeus conquistadores. De todo modo, o nome jurua foi criado a partir do contato com os brancos colonizadores e passou, com o tempo, a ser uma referência genérica aos não índios (Ladeira, 1992). Uma das expressões empregadas para designar os brancos é etavakuére, que quer dizer ”aqueles que são maioria, que são muitos no mundo”. Essa e outras expressões, embora não sejam utilizadas na linguagem corrente, são freqüentes nos discursos proféticos ou, como dizem, na “linguagem dos antigos”.
Em 1910 foi criado o Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Extinto pelo governo militar, deu origem à FUNAI – Fundação Nacional do Índio, criada em 1967 e que, até o momento, exerce a política indigenista do Estado. Durante a vigência do SPI, em 1913, nas mediações de Bauru (interior de SP), foram criadas reservas indígenas à serviço da frente de atração liderada por Curt Nimuendaju para atrair os Kaingang e Terena e conter os movimentos migratórios dos Guarani em direção à costa Atlântica.
Depois de uma grande epidemia que dizimou muitas famílias indígenas em Araribá, e sem conseguir atrair as famílias Ñandeva já instaladas no litoral nem impedir totalmente os movimentos Guarani em direção ao mar, foram criados o Posto Indígena Padre Anchieta na aldeia de Itariri e o PI Peruíbe na aldeia do Bananal, ambos no litoral sul de São Paulo. No Paraná também são criadas reserva indígenas Kaingang e Guarani, que impõem um modelo de agricultura, trabalho e desenvolvimento totalmente avesso ao modo de ser indígena, baseado na política vigente de integrar os índios à sociedade envolvente. Atualmente, nas regiões sul e
sudeste várias administrações regionais da FUNAI abrangem administrativamente as terras dos Guarani e de outras etnias.
Além da tolerância e diplomacia, somam-se características do contato sistemático, desde a Conquista, que produziu, nos Guarani, formas muito específicas para preservarem suas tradições e estabelecerem relações com a sociedade dominante. Às custas do contato antigo e intenso com os brancos caracterizado por perseguições culturais e físicas, desenvolveram vários mecanismos para guardar e viver suas tradições culturais e religiosas, garantindo sua reprodução enquanto povo e etnia. Seus métodos não excluíram o convívio inevitável com o branco, com quem sempre procuraram manter um relacionamento amistoso. A demonstração de respeito aos costumes e religiões alheias, e o modelo de trajar-se copiado da população regional significavam, mais do que a submissão a um processo contínuo de aculturação, uma estratégia de auto-preservação (Ladeira, 1989).
No litoral do Brasil, em virtude das crescentes pressões exercidas pela sociedade envolvente, os Guarani perderam áreas que jamais poderão retomar, desviaram sua trajetória em função das novas rodovias, mas conseguiram manter as aldeias como pontos estratégicos e vitais que permitem manter a configuração de seu espaço e presença junto à Serra do Mar e à Mata Atlântica (Ladeira e Azanha, 1987).
Atualmente, as instituições de educação e saúde têm sido mais presentes nas aldeias Guarani Mbya, estabelecendo-se novas formas de relações com a sociedade nacional.
Os Guarani, devido às condições atuais de seu território, se inserem num contexto onde pressões externas e internas provocam tensões e crises que obrigam-nos a repensar e remodelar continuamente as relações de contato. Vivem o grande paradoxo de sofrerem pressões para adotarem padrões da sociedade nacional, no que se refere à educação, saúde, trabalho, moradia etc., ao mesmo tempo em que, para terem seus direitos assegurados, devem manter-se étnica e culturalmente diferenciados, vivendo “conforme seus costumes, línguas, crenças e tradições”. São criticados ou discriminados quando, aparentemente adotando modelos vigentes na sociedade envolvente, assemelham-se à população carente da nossa sociedade, da mesma forma que o são quando não adotam novas práticas de higiene e saúde, de educação, de técnicas construtivas e agrícolas etc. (Ladeira, 2001).
Apesar da tolerância e diplomacia observadas nas relações com a sociedade envolvente, atribuem aos brancos a precária situação ambiental e fundiária em que vivem. Novas lideranças têm realizado encaminhamentos para demarcação de suas terras.
Situação fundiária e territorialidade
Segundo dados de 2003, nas regiões sul e sudeste do Brasil (do estado do Rio Grande do Sul ao Espírito Santo) encontram-se cerca de 100 áreas ocupadas pelos Mbya e Ñandeva, além de outros locais de ocupação intermitente. Na faixa litorânea desses estados estão cerca de 60 aldeias, das quais somente 16 tiveram áreas demarcadas e homologadas pela Presidência da República até o citado ano. Diversos processos judiciais foram movidos contra a presença Guarani nessas áreas. No interior dos estados do sul, dentre as 40 áreas onde vivem índios Guarani, as 10 áreas que foram homologadas são ocupadas predominantemente pelos índios Kaingang (RS, SC, PR) e Xokleng (SC), sendo que os Guarani ocupam uma pequena porção dessa áreas. Apesar da exigüidade das áreas, mesmo algumas das terras guarani homologadas contam ainda com ocupantes não índios em seu interior.
A regularização das áreas ocupadas pelos Guarani Mbya no litoral teve sua origem através de iniciativas e projetos do CTI (Centro de Trabalho Indigenista), a partir de 1979 nas aldeias da capital de SP e litoral de SP e RJ e de ações do CIMI (Conselho Indigenista Missionário), nas aldeias do litoral sul de SP. Até meados da década de 1980 em toda a faixa do litoral eram reconhecidas oficialmente, por decretos estaduais a aldeia do Bananal (Posto Indígena de Peruíbe – SP) em 1927, e a aldeia de Itariri – SP, em

  1. A aldeia de Parati Mirim também teria sido reconhecida, em 1960, por ato informal do governo do Rio de Janeiro. Em 1983, o CTI encaminha ao Governo de SP (Franco Montoro/PMDB), um dossiê sobre as aldeias guarani do estado de São Paulo e um projeto para sua regularização fundiária. Diante do interesse do governo estadual em regularizar as áreas ocupadas pelos Guarani de SP, a FUNAI assina convênio com o governo de São Paulo, em 20/12/84, para demarcação das áreas indígenas, homologadas em 1987.
    A partir do início dos anos 1980, o reconhecimento oficial e a demarcação das aldeias Guarani tornou-se urgente devido ao crescimento de projetos imobiliários e turísticos decorrente da construção da rodovia Rio-Santos e de estradas adjacentes. Posteriormente, pressões ambientais e ocupações desordenadas decorrentes de projetos de desenvolvimento (saneamento, abastecimento, estradas e rodovias como a duplicação da rodovia BR 101, no sul) exigiram maiores articulações dos Guarani e seus aliados, em Santa Catarina e Rio Grande do Sul.
    Após a Constituição Federal de 1988, conquistas foram obtidas com o reconhecimento de algumas áreas no litoral. Entretanto, por constituírem uma população diferenciada etnicamente e minoritária nos diversos contextos regionais, as pressões e as tentativas de controle de suas dinâmicas sociais e territoriais são constantes.
    Embora os procedimentos administrativos oficiais vigentes não dêem conta da complexidade da situação fundiária das Terras ocupadas pelos Guarani, nos últimos anos novas terras vem sendo identificadas pela FUNAI.
    Território
    Os Guarani Mbya mantém a configuração de seu “território tradicional” através de suas inúmeras aldeias distribuídas em vasta região abrangendo regiões no Paraguai, na Argentina, no Uruguai e no Brasil, constituindo-se o mar seu limite terreno. Assim, para os Mbya, o “conceito de território” supera os limites físicos das aldeias e trilhas e está associado a uma noção de “mundo” que implica na redefinição constante das relações multiétnicas, no compartilhar espaços etc. O domínio de seu território, por sua vez, se afirma no fato de que suas relações de reciprocidade não se encerram exclusivamente nem em suas aldeias, nem em complexos geográficos contínuos. Elas ocorrem no âmbito do “mundo” onde se configura este seu território. Desse modo, o domínio de um amplo território pelos Guarani acontece através das dinâmicas sociais, econômicas, políticas e de movimentos migratórios realizados ainda hoje sobretudo por famílias do subgrupo Mbya (Ladeira, 1997).
    O território ou mundo Guarani Mbya, enquanto espaço cartográfico e geográfico, é fragmentado e compartilhado por diferentes sociedades e grupos sociais. Em contraposição, as aldeias ou tekoa – “lugar onde vivem segundo seus costumes e leis” – não podem abrigar outros grupos humanos. O espaço físico de um tekoa deve conter recursos naturais preservados e permitir a privacidade da comunidade. Entretanto, a fragmentação atual das aldeias, definidas por limites artificiais em função do reconhecimento público e oficial de outras ocupações (tais como fazendas, loteamentos, estradas, projetos de abastecimento etc.), inviabiliza-as enquanto espaço que garanta a subsistência da própria comunidade. Apesar disso verifica-se, nas diversas aldeias, um modo peculiar de apreensão, construção e organização do espaço, desenvolvido através do exercício social, político, religioso e do manejo de espécies tradicionais.
    Embora a proximidade geográfica favoreça o estreitamento das relações sociais entre as aldeias, devemos considerar que a sociedade Guarani possui regras, costumes e tradições das quais participa todo o seu conjunto.
    Os índios Guarani Mbya do litoral procuram fundar suas aldeias com base nos preceitos míticos que fundamentam especialmente a sua relação com a Mata Atlântica, na qual, simbólica ou praticamente, condicionam sua sobrevivência. Esses lugares, procurados ainda hoje pelos Mbya, apresentam, através de elementos da flora e da fauna típicos da Mata Atlântica, de formações rochosas e mesmo de ruínas de edificações antigas, indícios que confirmam essa tradição. Formar aldeias nesses lugares ‘eleitos’ significa estar mais perto do mundo celestial, pois, para muitos, é a partir desses locais que o acesso a yvy marãey, ‘terra sem mal’, é facilitado – objetivo histórico perpetuado pelos Mbya através de seus mitos (Ladeira, 1992, 1997).
    Organização social, política e religiosa
    Os lugares onde os Guarani formam seus assentamentos familiares são identificados como tekoa. Conforme tradução de Montoya (1640), Tekoa significa “modo de ser, de estar,
    sistema, lei, cultura, norma, comportamento, costumes”. Tekoa seria, pois o lugar onde existem as condições de se exercer o “modo de ser” guarani. Podemos qualificar o tekoa como o lugar que reúne condições físicas (geográficas e ecológicas) e estratégicas que permitem compor, a partir de uma família extensa com chefia espiritual própria, um espaço político-social fundamentado na religião e na agricultura de subsistência (Ladeira, 1992, 97).
    Para que se desenvolvam relações de
    reciprocidade entre os diversos tekoa Mbya é preciso, pois, que estes, em seu conjunto, apresentem certas constantes ambientais (matas preservadas, solo para agricultura, nascentes etc.) que permitam aos Mbya exercerem seu “modo de ser” e aplicar suas regras sociais.
    As aldeias Guarani podem ser formadas a partir de uma família extensa desde que tenha uma chefia espiritual e política própria. O contingente populacional das aldeias Guarani Mbya varia, em média, entre 20 a 200 pessoas, compondo unidades familiares integradas pela chefia espiritual e política. A organização espacial interna das aldeias é determinada pelas relações de afinidade e consangüinidade.
    Segundo os padrões tradicionais Guarani, a família extensa é composta, em princípio, pelo casal, filhas, genros e netos, constituindo-se numa unidade de produção e consumo. Atualmente, a família extensa, ainda que tenha algumas variantes na sua composição, é a unidade de produção. Porém, a “propriedade” das roças e o consumo dos produtos é da família elementar, depois do nascimento dos filhos do casal. Isto não exclui os serviços nas roças do sogro e a realização de mutirões entre as famílias.
    Entre os Mbya, a liderança espiritual é exercida pelo Tamoi (avô, genérico) e seus auxiliares (yvyraija), podendo ser exercida também por mulheres Kunhã Karai. Atualmente, cada comunidade tem um chefe político, o cacique, ao qual estão subordinadas jovens lideranças para intermediar nas relações entre a comunidade indígena e os representantes do Estado e vários setores da sociedade civil. Até meados da década de 1990 era comum, entre os Mbya, o líder espiritual e religioso exercer também a chefia política na comunidade. Em períodos de muitas atribulações decorrentes do contato, como ocorre atualmente, esta prática é impossível pois o líder espiritual precisa ser preservado.
    Casa de reza
    Os Mbya (e os Ñandeva) constroem e mantém uma casa para a prática de rezas e rituais coletivos, opy guaçu, localizada próxima ou mesmo agregada à casa do tamõi.
    As práticas religiosas dos Mbya são freqüentes e se estendem por muitas horas. Orientadas pelo dirigente espiritual as “rezas” – realizadas através de cantos, danças e discursos – também voltam-se às situações e necessidades corriqueiras (colheita, ausência ou excesso de chuva, problemas familiares, acontecimentos importantes, imprevistos etc.).
    A principal cerimônia realizada na Opy é o Nheemongarai, quando os cultivos tradicionais são colhidos e “abençoados” e são atribuídos os nomes às crianças nascidas no período. O nheemongarai deve coincidir com a época dos ‘tempos novos’ (ara pyau), caracterizado pelos fortes temporais que ocorrem no verão. Assim, a associação entre a colheita do milho e a cerimônia do seu ‘benzimento’ e da atribuição dos nomes-almas impõe o calendário agrícola e a permanência das famílias nas aldeias (Ladeira, 1992).
    O acervo mitológico Guarani é extremamente rico e complexo. Entre os autores, León Cadogan, é o que realizou a maior compilação de mitos clássicos e contos Mbya. Por sua vez, os Mbya vêm incorporando, ao seu acervo mitológico, interpretações e acontecimentos vividos e veiculados entre eles, ao longo de sua história. Para os Mbya o cotidiano está impregnado de relações míticas, advindas da comunicação com as divindades. Assim, “as tradições são postas em prática secularmente, segundo os princípios dos mitos que fundamentam o pensamento e ações dos Mbya” (Ladeira, 1992).
    Sistema produtivos
    O ciclo das atividades (subsistência e rituais) é definido por dois tempos que equivalem a duas estações: ara pyau e ara yma. A esses tempos correspondem o “calor” (primavera-verão) e o “frio” (outono-inverno).
    Para os Guarani, a agricultura é a atividade estrutural da vida comunitária. Pode-se dizer que, para os Mbya o significado da agricultura se encontra na sua própria possibilidade de realização e no que isto implica: organização interna, reciprocidade, intercâmbios de sementes e espécies, experimentos, rituais, renovação dos ciclos. Desse modo, a agricultura faz parte de um sistema mais amplo que envolve aspectos da organização social e princípios éticos e simbólicos fundamentados antes na dinâmica temporal de renovação dos ciclos, do que na quantidade e disponibilidade de alimento para consumo (Ladeira, 2001). Pode-se dizer que os Mbya não vivem da agricultura, porém não vivem sem ela.
    Os Guarani possuem cultivos tradicionais (variedades de milho e outros grãos, tubérculos etc.) que impõem cuidados maiores na observação das regras e dos períodos de plantio e colheita porque, ao contrário dos outros cultivos, interagem com as demais esferas da vida e sua reprodução é condicionante para a realização dos rituais, sobretudo do nheemongarai. Esta cerimônia é exclusiva às plantas tradicionais, isto é às variedades cultivadas secularmente pelos Guarani, que não misturaram-se às espécies alheias. Aos cultivares dos brancos os Mbya chamam genericamente de tupi (avati tupi, Kumanda tupi – “feijão”).
    As áreas cultivadas possuem, em média, 1/2 a 3 ha, dependendo da disponibilidade e qualidade da terra e da força de trabalho. Plantam frutíferas e espécies utilizadas como remédios ao redor das casas. Coletam frutos silvestres e material (paus, cipós, taquaras, palhas etc.) para confecção de artesanato, pequenas armadilhas e casas.
    Embora sendo fonte de alimento, a caça não é prática corriqueira entre os Guarani. Essa atividade envolve outros significados práticos e simbólicos que só terão continuidade com a sobrevivência das espécies. Possuem regras rigorosas de consumo que implicam em seletividade e sazonalidade. A atividade de caça, apesar de sua importância social e cultural, vem diminuindo em razão da fragmentação das áreas de mata e de outros agentes de pressão na fauna da Mata Atlântica.
    O artesanato é uma atividade que foi incorporada pelos Guarani e implica em várias etapas de trabalho. O produto é um bem que pertence à família (família nuclear) em todos os seus aspectos (criação, valor, etc.), sendo de sua responsabilidade todo o processo de realização – coleta e corte de matéria prima na época certa (observando o calendário lunar), qualidade do material (natural e artificial) e da confecção, guarda, preço e venda. As tarefas, da produção à venda, são distribuídas entre os membros da família, segundo critérios de idade, sexo e aptidão. Esta atividade também se insere na dinâmica de intercâmbios (matéria prima e peças) entre famílias. Até o momento, os Guarani mantém a autonomia e controle da mesma, o que garantiu a sua inserção e incorporação no conjunto de suas práticas tradicionais. Todavia, os artefatos de uso (doméstico, ritual, corporal) não se confundem com os produzidos para a venda.
    De um modo geral, os Guarani Mbya poucas vezes trabalham fora da comunidade e quando o fazem é sempre de forma temporária. Sendo assim, o comércio do artesanato é ainda a principal fonte de renda.
    Nos últimos anos alguns jovens vêm sendo contratados como agentes sanitários e de saúde e professores indígenas, pelo Estado.

Material colhido e compilado de algumas fontes que estudam e trabalham diretamente com os indígenas e que seve para simples conferência dos conhecimentos, bem como aproveitar nos mais diversos trabalhos do tema abordado.

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